על המסגרות החברתיות

מסגרות באות והולכות. המדינה המודרנית, שאיננו מעלים על דעתנו חיים אחרים ממנה, לא עלתה על דעתו של איש לפני כמה דורות. וכי מדוע שהמדינה תהיה זו שתדאג לבריאותו של האזרח? מערכת חינוך ממלכתית גם היא יציר חדש למדי. תעסוקה לא סופקה על ידי המדינה כחלק מחובותיה ברוב ההיסטוריה. אפילו רישום הנישואין, שמהווה היום סלע מחלוקת עיקרי אצלנו, הוא ויכוח בין מצדדי רישום אצל פקיד כזה לבין מצדדי רישום אצל פקיד כזה – אבל ברוב ההיסטוריה זה לא היה כלל עניינה של המדינה ואף לא של מלכות ישראל בשיא תהילתה הדתית (שספק אם התקיימה אי פעם).

והאמת היא שאפילו מושג המדינה עצמו איננו טבע הכרחי. חברות רבות חיות גם היום ללא מסגרות מדיניות, אלא שבטיות. יותר ויותר אנו רואים סביבנו השתייכויות ארגוניות, שחזקות יותר מהמסגרת המדינית בהיבטים רבים. חברות כלכליות פורצות גבולות פוליטיים, ופעמים רבות קובעות את חוקי הכלכלה העולמיים ועשירות ממדינות של ממש. ארגונים אידיאולוגיים מהווים תחליף וקריאת תיגר על מסגרות ממלכתיות ומדיניות אחרות. סוף סוף גם מדינת העם היהודי הוקמה על ידי ארגון, והמזרח התיכון הולך וקורס ממסגרות מדיניות בסגנון אירופאי לתנועות דת כוללות.

כל מסגרת כזאת מגדירה לה את תפקידיה וחובותיה כאוות נפשה וכראיית עולמה. יש שהיא רואה את חובותיה רק בתחום ההגנה והבטחון; יש שמשאת נפשה כיבושים והתפשטות; יש ששאיפתה חינוך ושינוי התנהגות הפרט, ויש שמטרתה התעשרות; אין גבול לצורות המתחדשות תמיד, נעלמות ובאות, ותמיד בקול תרועה רמה, כאילו אי אפשר כלל אחרת.

*

על סיפה של הארץ החדשה, נותן ספר דברים מספר הוראות. ביניהן הוא מדבר על ארבעה מוסדות: השופטים, המלך, הכהנים והנביא. למעשה, שלושה מהמוסדות האלה קיימים כבר במדבר – את השופטים מינה משה כבר בפרשת יתרו, וחזר ומינה בתחילת הנדודים במדבר. הכהונה מלווה את ישראל מתחילת דרכו והיא מורשה לשבט אחד, והנביא הוא המנהיג המוכר והיחיד. אם נרצה לראות במשה גם את אב הטיפוס של המלך, הרי שלמעשה כל הארבעה כבר קיימים.

ובכל זאת, לשלושה מתוכם מתייחסת התורה בלשון עתיד: שופטים ושוטרים תתן, שום תשים מלך, נביא אקים להם. רק הכוהנים נתפסים כמשהו שכבר קיים ואין צורך לצוות עליו.

השופטים הם תמיהה לעצמה. כאמור, משה ממנה אותם בפרשת יתרו, אולם לכל אורך סיפורי המדבר אין אנו שומעים עליהם דבר. כל הבעיות המשפטיות שמסופר עליהן, מובאות לפני משה. הזקנים מתמנים לכאורה ללא קשר למערכת המשפט, שלכאורה כבר קיימת. ובכלל, תאריהם – שרי אלפים ומאות וחמישים ועשרות – הם תארי צבא מובהקים, ולא תארי מערכת משפט.

למעלה מזאת: למרות שהקורא מזהה בפרשיות המקראיות הוראה להקמת מערכת, ולא רק מינוי שופטים – האם לא זוהי משמעות השופט אשר יהיה בימים ההם שמדבריו אין לסור? – לא הוקמה מערכת כזאת במשך מאות שנים. יהושפט, על פי ספר דברי הימים, לאחר מאה שנות מלוכה, הוא הראשון שרואה כתפקידו, כתפקיד הממלכה, את מינויה של מערכת משפט, ואת הכפפתה למלך עצמו ולבית דין מרכזי בירושלים. מה שנראה לדורות קודמים כמובן מאליו, שהמשפט הוא שבטי ומבוזר, ושכך גם רוצה התורה, משתנה לפתע, ופרצופה של הממלכה כולה משתנה.

כמובן, המלוכה עצמה בעייתית. ניסוח מצוותה מותנה, בקשתה הראשונה נענית כידוע בשלילה, וסמכויותיה וארגונה עוברים שינויים מפליגים במהלך הדורות. אינה דומה מלכות שאול למלכות דוד, לא מבחינת ארגונה וסמכויותיה ולא מבחינת החובות שנטלה על עצמה, וכך לא דומה מלכות בית דוד למלכות החשמונאים או למלכות ישראל.

למעלה מזאת: כשהוקמה המלוכה, מוסד השופטים כבר היה קיים וידוע. לא רק השופטים הלוחמים, אלא שופטים של ממש, דוגמת דבורה הנביאה שישראל עלו אליה למשפט, או שמואל שסבב ביישובים ומינה את בניו לשפוט במקומו; המלך, שבא אחריהם מבחינה היסטורית, כבר קיבל את המוסד הזה כמוסד קיים, ועל כן לא ראה חובה או זכות או צורך לגעת במוסד הזה. עד יהושפט, כאמור, איש לא העלה על דעתו שמשהו לא כשורה בהתנהלות זו, והמערכות התנהלו בצורה מנותקת זו מזו. גם המלך שפט, כשם שכל ראש שבט שפט, ומלכות לא נגעה בחברתה. התערבותה של איזבל במערכת המשפט נתפסה באמת כשחיתות שאין כדוגמתה וכסמל לסיאוב ולהתנוונות. אפשר שרפורמת יהושפט באה כתשובה לאירועים אלה, ומכל מקום מערכת היחסים הזו נעה ונדה וחיפשה את שיווי משקלה שנים רבות.

התורה, אם כן, אינה מציבה מודל כלשהוא לחיים מדיניים. רצונכם במערכת שבטית? יהי כן. מלך תרצו? שום תשימו. קהילה, בתי דין שיכוונו את חייכם? ודאי טוב. את האיזונים בין המערכות, בין הקהילה למדינה, בין בית הדין למלוכה, בין השופט לנשיא, בין הכהן לנביא, תצטרכו להסדיר בעצמכם.

*

מה אם כן בכל זאת אומרת התורה בדברה על המוסדות האלה?

נראה שדרישותיה של התורה אינן אלא הצבת גבולות ודרישות של תקן. בכל מסגרת חברתית שתבחרו, יש דרישות שעליכם לקיים. אם מלך יהיה, אל ירום לבבו, וספר יישא בחיקו. אם נביא יהיה, רק זה אשר אקים. שופטים – ובלבד שישפטו משפט צדק, ובלבד שתישמעו אליהם. "אור החיים" אף מגדיל ואומר שבדור שאינו נשמע לשופטים, אין מצוות מינוי שופטים חלה!

בכל חברה, אומרת התורה, צריך שיהיו סמני מוסר. תהיה המסגרת איזו שתבחרו, אבל חוק וסדר צריך שיהיה בה, ועליכם להישמע להם. תהיה האידיאולוגיה איזו שתרצו, אבל דבר אלוהים מחייב, ואליו תדרושו, דרך הנביא שאקים לכם. תהיה החברה מאורגנת כך או כך, אבל אל לה להביא את המשטר לידי רום לבב, ובכל עת יישא ספר בחיקו. ואת עבודת האלוהים עליכם לשמר ולקיים.

ולמעשה, אומרת התורה עוד, לא רק בחברה כך, אלא גם בכל אדם. קבע את חייך ומסלולם ומסגרתם ככל שתרצה, אבל יסודות אלה חייבים להיות בהם, כך שכל אדם יהיה הכהן, השופט, הנביא והמלך לו עצמו:

         

•       הקדושה חייבת לנכוח בחייך. אל תתן לה נחלה ובכך תגדיר לה תחום מושב נפרד מחייך – כל האדם הוא מושב הקדושה, ובכל מעשה תהיה הראשית מוקדשת לה.

•        תן גבולות להתנהגותך, חוק וסדר ומשטר עקביים.

•          דרישת האמת חייבת להיות גם היא עקבית – לא "כל אחד עם האמת שלו", אלא אמת, שיש לדרשה באמת, ומשנמצאה – יש לדבוק בה באמת.

•         ומעל לכל, כשתבוא להסדיר את חייך כך שיזרמו במסלול ההלכה והמצווה – (והלא כולנו חיים כך: מערכת כשרות וחינוך ומגורים, שהופכים את מאמץ שמירת המצוות לשגרת חיים זורמת וקלה ללא חשיבה ומחשבה שניה) – אל ירום לבבך. לא טוב אתה מאחרים בכך שחברתך עיגנה את חובותיה במסגרת. אל תעשה מחיי הדת שלך "מסחרה". ובכל עת חזור אל הספר ובדוק את עצמך, האם אתה עדיין חי לפיו. 

ואתחנן: אילו נכנס משה לארץ

כמה פעמים בפרשה חוזר משה על רצונו להיכנס לארץ. הדבר נובע לא רק מרצונו, אלא כמובן מתודעת השליחות, שכן כך נקבע לאחר מעמד הר סיני, שעליו הוא מספר בפרשתנו:

 וְאֹתִי צִוָּה ה' בָּעֵת הַהִוא לְלַמֵּד אֶתְכֶם חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים, לַעֲשֹׂתְכֶם אֹתָם בָּאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם עֹבְרִים שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ.

כניסתי לארץ, כך ניתן להבין מדברי משה, איננה רק הגשמת משאלותי ופסגת פעולותי, אלא היא לטובת העם, ולא רק טובת העם אלא רצונו המפורש, שנאמר מיד לאחר אותו מעמד:

קְרַב אַתָּה וּשְׁמָע אֵת כָּל-אֲשֶׁר יֹאמַר ה' אֱלֹהֵינוּ, וְאַתְּ תְּדַבֵּר אֵלֵינוּ אֵת כָּל-אֲשֶׁר יְדַבֵּר ה' אֱלֹהֵינוּ אֵלֶיךָ, וְשָׁמַעְנוּ וְעָשִׂינוּ.

אבל הקב"ה לא כך רצה. משה נמנע מלומר מפורשות מה קרה. הסיבה שנאמרת בדבריו היא "למענכם", או "על דבריכם". מכיון שכל נאומו של משה מטיל אחריות על העם למעשי העבר ולמעשי העתיד, בהחלט ניתן לראות גם כאן הטלת אחריות, כביכול באשמתכם הדבר, ואתם עצמכם, עם שרציתם שאכנס לארץ אתכם, אשמים באי מילוי רצונכם שלכם.

וָאֶתְחַנַּן, אֶל-ה' בָּעֵת הַהִוא לֵאמֹר: ה' אלוהים, אַתָּה הַחִלּוֹתָ לְהַרְאוֹת אֶת-עַבְדְּךָ אֶת-גָּדְלְךָ וְאֶת-יָדְךָ הַחֲזָקָה, אֲשֶׁר מִי-אֵל בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ אֲשֶׁר-יַעֲשֶׂה כְמַעֲשֶׂיךָ וְכִגְבוּרֹתֶךָ. אֶעְבְּרָה-נָּא וְאֶרְאֶה אֶת-הָאָרֶץ הַטּוֹבָה אֲשֶׁר בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן, הָהָר הַטּוֹב הַזֶּה וְהַלְּבָנֹן. וַיִּתְעַבֵּר ה' בִּי לְמַעַנְכֶם, וְלֹא שָׁמַע אֵלָי; וַיֹּאמֶר ה' אֵלַי, רַב-לָךְ, אַל-תּוֹסֶף דַּבֵּר אֵלַי עוֹד בַּדָּבָר הַזֶּה.

ושוב, מאוחר יותר:

וַה' הִתְאַנַּף-בִּי עַל-דִּבְרֵיכֶם, וַיִּשָּׁבַע לְבִלְתִּי עָבְרִי אֶת-הַיַּרְדֵּן, וּלְבִלְתִּי-בֹא אֶל-הָאָרֶץ הַטּוֹבָה אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה. כִּי אָנֹכִי מֵת בָּאָרֶץ הַזֹּאת, אֵינֶנִּי עֹבֵר אֶת-הַיַּרְדֵּן; וְאַתֶּם עֹבְרִים וִירִשְׁתֶּם אֶת-הָאָרֶץ הַטּוֹבָה הַזֹּאת.

אמנם בספרים קודמים הדבר לא היה פשוט כל כך. גזירת אי הכניסה לארץ נתלתה בחטאו של משה עצמו, ובסופו של דבר פרשת החטא הזה עצמו נותרה עמומה, וכמספר הפרשנים מספר הדעות. ברור שכאן משה איננו תולה את הדבר בחטאו. כביכול, נוצר הרושם שמנוי וגמור היה עם הקב"ה שמשה לא ייכנס לארץ ויהי מה, והסיבה קשורה לעם בכללו, ולאו דוקא למשה.

ובאמת, מה היה קורה אילו נכנס משה לארץ?

פרשנים שונים טענו במשך הדורות, שאילו היה משה נכנס לארץ, היתה נמנעת ההתדרדרות, שהביאה בסופו של דבר לגלות. מדרש רבה במקום מספר על דו שיח בין הקב"ה למשה, ובו אומר הקב"ה שאילו יבנה משה את המקדש אי אפשר יהיה להחריבו, והעונש על חטאי ישראל עלול להיות הרבה יותר חמור מסתם חורבן בית עצים ואבנים. במקורות מאוחרים יותר נזכרת ההתבטאות, שמקורה קבלי, שאילו היה משה נכנס לארץ, "היה נגמר התיקון". העולם התקלקל בבריאתו, וכל עבודת האדם היא להביא לתיקונו, ובשלבים שונים בדברי ימינו עמדנו על סף התיקון, אלא שנתקלקלו הדברים. כלומר, אילו נכנס משה לארץ - אחרית הימים היתה מגיעה מיד; ובאופן פרדוקסלי, את זה ביקש הקב"ה למנוע, מכיון שהעם צריך לבנות את עצמו בעצמו. כביכול, משה היה חוסך את המאמץ; אמנם גם הכישלון היה נחסך, אבל במידה מסויימת, הכשלון הכרחי אם רוצים שערך יופנם ויהפוך לחלק מהאדם החי לפיו. "אין אדם עומד על דברי תורה אלא אם נכשל בהם". בצורה דומה מסביר הרמח"ל את כל חפץ בריאת העולם: מכיון שרצה הקב"ה להעניק טוב לבריותיו, ברא עולם ונתן להם חופש בתוכו, כדי שמי שיעמוד באתגר אכן יהיה זכאי לטובה בזכות, ולא בחסד.

הטוען כך, אכן אומר שאין חטא משה אלא תירוץ פורמלי להיאחז בו. עם כל הבעייתיות, אפשר שהדברים מתיישבים, לפחות חלקית, עם דברי משה בפרשתנו: לא באמת אשמתי היא שגרמה לי לא להיכנס לארץ. זה קשור לעם, לא אלי.

ברור שהסתכלות כזו מבקשת להאדיר את דמותו של משה, ולהפוך את הקערה על פיה: לא בשל חטאו לא נכנס משה לארץ, אלא להיפך, בשל גדולתו. זו דרך חשיבה שמבקשת למנוע את הבנת האירועים כאירועים ריאליים, ולעתים אף רואה בהבנה ריאלית מעין המעטת הדמות. מאחורי הדברים עומדת תפיסה חינוכית, האומרת שכדי לחנך לדברים נעלים עליך להציג מודל נעלה, שאין בו מתום, שאין אחריו הרהור, ואליו יחונך התלמיד לשאוף.

אולם זרם אחר בהגות הפרשנית רואה את הדברים הפוך. אדרבא, אילו לא היו הדברים ריאליים, לא היינו אנחנו יכולים ללמוד מהם דבר, שכן לא היה להם כל קשר לעולמנו. אם התורה אומרת שאברהם או משה חטאו, דבריה עצמם הם הם הדרך החינוכית: עיין בחטאם של גדולי האומה האלה, כדי לדעת מה לעשות ומה לא לעשות. כך למשל קובע הרמב"ם בפרשת הסוטה, שכדי לעורר אותה לתשובה "אומרין לה: בתי, הרבה קדמוך ונשטפו, ואנשים גדולים ויקרים תקף יצרן עליהן ונכשלו. ומגידין לה מעשה יהודה ותמר כלתו, ומעשה ראובן בפלגש אביו על פשטו". אפילו את הסוטה, שנחשדת על העריות, יש לחבר אל אישי התורה שחטאו כדי להורות לה דרך תשובה. שכן המטרה היא חינוכו של האדם, כל אדם, ואם נעלה וננשא וננתק את אישי המקרא ממציאות חיינו, לא יהיה לנו מה וממי ללמוד כיצד לחיות.

דומה, שמציאות החיים שעשויה להיות משתקפת בכניסתו של משה לארץ, מוכרת לכולנו. כולנו או רובנו משפחות מהגרים. משפחות רבות הגיעו לארץ והן רב דוריות: אבות המשפחה עם ילדיהם הגדולים והקטנים, לעתים גם דור הזקנים עמם. בארצות מוצאם היו האבות אנשים שזכו לכבוד. לא רק בשל גילם ומעמדם המשפחתי, אלא בעיקר בשל חכמת הדורות שנשאו עמהם. הם ייצגו בעיני הדור הצעיר את המסורת, אבל לא רק את המסורת. הם ייצגו את החכמה. הם ידעו כיצד להתמודד עם עולם ומלואו. כיצד להתהלך עם אנשים, כיצד להקשיב לקודים של החברה שבה הם חיים, כיצד להיענות להם ולהשתמש בהם. כיצד להתפרנס וכיצד לנהוג בזולת. ניסיון החיים שלהם לא סולא בפז, והמסתמך עליהם היתה דרכו מובטחת.

אבל עם המעבר לארץ אחרת, שברוב המקרים שררה בה אוירה אחרת לגמרי מזו שממנה באו, התחולל משבר. דרך ההתנהלות בעולם החדש אינה דומה לדרך ההתנהלות בעולם הישן. עצותיו של האב כבר לא שוות דבר, וההולך לפיהן ייתפס כמיושן במקרה הטוב וכתמהוני במקרה הפחות טוב. כל נסיון החיים הרב והמועיל שנצבר מוצג ככלי ריק. האב, שאינו יודע שחלף עולמו, ממשיך לתת את עצותיו, אבל הבן רואה פעם אחר פעם שאין בהן תועלת. תחושת המרמור של האב מתעצמת, והבן הולך ומתרחק, הולך ומתנתק. לעתים עדות שלמות עוברות את הטראומה הזו, ככל שגדול הפער בין תרבות מקום מוצאן לתרבות הארץ החדשה.

וכך מוצא עצמו הבן ללא אב כלל. אילו לא היה האב מגיע אל הארץ החדשה, אמנם ניסיון חייו לא היה מונחל לבניו, אולם זכרו היה ממשיך להנחות אותם, מורשתו היתה נשמרת, המסורת היתה ממשיכה לחיות. אבל עכשיו, לא רק עצותיו המעשיות של האב כבר אינן זוכות להערכה, אלא גם כל מטענו התרבותי, כל עולמו הערכי, כל המסורת שעמוסה על כתפיו. לעתים קרובות כל המשפחה מתפרקת בעקבות זאת, וכל מושגיה מתערערים. לאב אין את מי להיניק, והבן כלל אינו יודע שעולמו חסר שורשים. תרבות שלמה נבנית על החול, כביכול ללא עבר.

מה היה עולה בגורלו של משה אילו היה נכנס לארץ? מה היה קורה למעמדו? האם הנהגתו היתה נשארת רלוונטית במקום החדש, בארץ יושבי הקבע החקלאית, שיושביה מרוחקים זה מזה מהלך ימים של הליכה, שאתגרי סביבתם חדשים לגמרי? האם היה מתרחש גם נתק מעין זה אצלו?

אם אכן כך הוא, התוצאות היו יכולות להיות חמורות הרבה יותר. לא רק הנהגתו של משה היתה מתערערת, אלא כל התורה כולה היתה נתפסת בעיני בני הדור ההוא כלא רלוונטית. הרצון להמשיך ולהנהיג את העם בדרך שהוכיחה את עצמה עד היום היתה עלולה להתגלות כהרסנית, מפני דרכו של עולם.

ובדרך הקשה מורה לנו התורה, שכשמגיע זמנו של דור לפנות את הבמה, כך צריך להיות. 

דברים: בין מדרש כתובים למדרש מציאות

אנחנו רגילים לחשוב בקוים ישרים. עובדות ומשמעויות, קשרים וסיבתיות, הדברים נראים לנו חד משמעיים. אמנם כולנו יודעים ששום דבר איננו באמת חד משמעי, שכל דבר ניתן להתפרש וכל דבר ניתן לראות בצורות שונות, ובכל זאת אנחנו משחקים את משחק המשמעות האחת. היסטוריון ינסה תמיד לשחזר את התמונה ההיסטורית הנכונה; לא רק את העובדות עצמן, אלא גם לשחזר סיבתיות ולהצביע על קשרים, שייראו כאילו הם הפרשנות הנכונה של המציאות. למרות שאנו יודעים היטב את ההבדל בין עובדות לבין פרשנות, בין מציאות לבין משמעות, ההבנה הזו לא באמת מנחה את ראיית העולם שלנו. בסופו של דבר אדם מאמץ לעצמו תמונת מציאות אחת ולפיה הוא חי את חייו, ואם אינו עושה כך הוא מוצא את עצמו כביכול חי בשקר, או בדיסוננס, או בסתירה, ולעתים קרובות יביא הדבר אותו למשבר ולשינוי. אנו זקוקים לאחדות בין דעותינו לידיעותינו, ולכשנאמץ פרשנות אחת, בה נדבק.

מפני כך, כשאנו באים לסתירות בסיפורים, בדרך כלל אנחנו נוטים להאחיד את התמונה. אפשר לעשות זאת על ידי העמדת סיפור אחד תחת הסיפור האחר, או על ידי ביטול סיפור אחד מפני הסיפור האחר, או על ידי מיזוג ויצירת סיפור חדש, שמעתה יוצג הוא כסיפור הנכון, בעוד הקודמים הם מקורותיו, או השתקפויותיו, או פרשנויותיו. למשל, אם מצאנו כתובת עתיקה ובה מתפאר מלך ארם שהוא הרג את יהורם ואחזיה מלכי ישראל ויהודה, בזמן שהמקרא מוסר שיהוא הישראלי הוא זה שהרג אותם, נראה את עצמנו מוכרחים למצוא את האמת; יש שיאמרו שהמלך הארמי משקר, יש שיאמרו שהמקרא אינו מוסר את האמת, ויש שיאמרו שניתן ליישב את הגרסאות כך שהמעשה אכן יכול להיות מיוחס לשני האישים.

אמנם יש מקומות שבהם הדבר קשה עלינו יותר. כיצד נסביר את סיפורו של העבד בבית לבן ובתואל, על שאירע ליד העין? מתי באמת אמר העבד לרבקה את מה שאמר ומתי באמת ענד לה את תכשיטיה, האם לפני או אחרי שבירר את זהותה? סדר הפרטים חשוב, והסיפורים סמוכים מדי זה לזה וקשורים מדי זה לזה, ובקלות אנו נמשכים לומר שהעבד ייפה את המציאות ושינה סדר של אירועים, כדי שהמעשה כולו יתקבל על דעת משפחת הכלה. ההסבר כמובן אפשרי, אבל הדבר מחייב אותנו, אם נרצה להחמיר ולהציג את הדברים כמות שהם ללא טיוח, לומר שהעבד שיקר. כיוצא בדבר הדרך שבה סיפרו האחים לאביהם על שאירע במצרים, והדרך שבה שב יהודה ומספר ליוסף את אותו סיפור עצמו. אפשר שנאמר שהשקר הזה רצוי, ואפילו מותר ואולי גם מחוייב, אבל מבחינת ערך האמת שלו הוא שקר. היה סדר לפעולות, ואי אפשר לשנות את העבר.

האמת ניתנת להאמר, שדרך החשיבה הזו מנחה אותנו גם בפרשנות של קטעים שאינם סיפורי דברים ומעשים, אלא למשל במצוות. אם פסוק מסויים אומר דבר מסויים, הרי שזו היא משמעותו. בקושי ניתן להבין דברים כמטפורה, כייצוג, כהפלגה, ולהסכים לפירוש שאיננו פשט, אבל לא בכל מקום ניתן לעשות כך. קשה לנו לקבל ש"עין תחת עין" פירושו קנס ולא ענישה גופנית, ועוד יותר קשה לנו לקבל ש"בחריש ובקציר תשבות", שנאמר בתוך פסוק המדבר על השבת, למעשה איננו עניין לשבת אלא לשמיטה, שכלל איננה נזכרת שם. אפשר בהחלט שהסתירה הקיימת בין פסוקים הכתובים בתורה לבין הלכות המקובלות בעם הביאו חכמים לנסח "מידות שהתורה נדרשת בהם", כלומר לנסות ולהכניס את ההלכות הסוררות לתוך מערכת שתוכל בכל זאת לחיות בשלום עם הטקסט. כביכול, הקשר שבין הטקסט למציאות מחייב מדרש. אם אכן כך הוא, הרי שהטקסט נתפס כשווה ערך למציאות ועומד לצידה; שניהם מהווים מקור מחייב לנורמות ולהלכות ולמעשים, ועל כן יש ליישב את שני המקורות האלה.

*

אבל איך שלא נסתכל על הדבר, סוף כל סוף המדרש הוא מדרש. הגיוננו המערבי המודרני איננו מתיישב עם דרך החשיבה הזו, והוא נאלץ לתרץ אותה כך או אחרת, ובכל מקרה יראה במדרש וביישובים לא יותר מאשר תירוצים דחוקים. לעומת זאת, מדרך חשיבתם של חז"ל אנו חשים שאין להם כל מצוקה בדרך הפירוש הזו, והיא כבכיכול באה להם באופן טבעי לחלוטין, כדרך קריאה אחת מכמה של טקסט, ללא נחיתות וללא עדיפות. הסתירה בין המציאות לטקסט היא רק בצורת קריאה אחת של הטקסט, ואילו בצורת קריאה אחרת אין סתירה, ושלום על ישראל; אין בכך שום פחיתות כבוד לטקסט אם כך יש לקרוא אותו.

דרך חשיבה כזו, המאפשרת מדרש כדרך לגיטימית של הסתכלות, איננה מוגבלת רק לקריאת טקסטים. אם הטקסט נתפס מראש כנושא כמה משמעויות שוות ערך, ומותר לפרק אותו ולהרכיב אותו מחדש כדי להגיע לפירוש המתאים, הרי שבחשיבה המדרשית הזו ניתן להתייחס כך גם לסיפורי דברים, ואף למציאות עצמה. ניתן לדרוש מציאות. כאמור, חשיבה מערבית מתקשה לחשוב כך, אולם חשיבתם של חז"ל איננה מוגבלת בכבלי החשיבה האלה, ומדרש המציאות אפשרי ממש כמדרש הכתובים. בכתובים אנו מרשים לעצמנו להבין שהקשרים אסוציאטיביים הם דרך לגיטימית לחשוף משמעויות; מדרש המציאות עושה אותו הדבר. אסוציאציות ממלאות את מקום הניתוח האנליטי, וקשרים כביכול מקריים בין אירועים, עוקפים את דרך הקו הישר בדרכם אל המשמעות. העקיפה הזו מתאפשרת, בין השאר, בשל האמונה העמוקה, כי כשם שהטקסט מקודש ואלוהי, כך גם המציאות מכוונת מלמעלה, ועל כן כל פרטיה רלוונטיים, גם אלה שמתגלים רק דרך שמותיהם, מונחיהם, הטקסט שמספר עליהם, ואף פרטים כגון מספרים ושמות שעשויים להיחשב על ידי הקורא המערבי כשוליים. והאמת ניתנת להיאמר, שלמעשה בחיי היומיום שלנו אנחנו מוצאים את עצמנו פעמים רבות הולכים בדרך זו בלי דעת, כשאנחנו מוסיפים צבע לסיפור ומכוונים את השומע לראות בו מה שאנו רוצים שיראה, והדרך הזו טבעית לנו הרבה יותר מדיווח דייקני וחסר נשמה על שרשרת האירועים, שרובם נראים לנו לא רלוונטיים.

בשל כך יכול משה לעמוד ולספר מחדש את סיפור המרגלים, ואף את סיפור מינוי השופטים, בדרך שונה מזו שסופרה לנו בטקסט אחר, ותמיהותינו כולן, הרואות סתירה בדברים, אין להן מקום בדבריו כלל. המשמעות, יודע משה כמונו, אינה טמונה באירועים עצמם, אלא בדרך ההסתכלות עליהם. מפני כך יכול משה ליטול חלק מהם, לספר אותם מחדש ולסדר אותם מחדש, ובלבד שיהיה ברור מהסיפור החדש כי האחריות מוטלת על עם ישראל, ואין הוא יכול להסתתר מאחורי אשמת המרגלים, שהיו בני דרג ההנהגה הזוטרה של ראשי בתי אב.

בסיפור הזה בסופו של דבר משה איננו משנה באמת שום פרט. חלק מהפרטים הוא מספר במקומם, וחלק הוא משהה עד שיתברר המסר; דבר ההשמצה של המרגלים עצמם מופיע בסיפורו, אבל רק אחרי שאנחנו כבר יודעים על בכי העם. בדרך זו אומר משה כי דברי המרגלים לא באמת עוררו את המרי, אלא הוא כבר היה שם עוד קודם ורק חיכה לגפרור שיצית את הלהבה. ליטול קטע מהאירועים מהקשרו המקורי ולתת לו הקשר חדש, הלא זו היא תמצית הדרך המדרשית. תביעת העם למרגלים וההיקהלות על משה בתביעה זו אכן אינם מופיעים בסיפור שבספר במדבר, אבל כמה וכמה פעמים אנו שומעים על התקהלויות מעין אלה; כשמשה בוחר בלשון "ותקרבון אלי" הוא משדר מעין היקהלות כזו, שפעמים רבות במקרא באה לתלונה, ועם זאת ניתנת להבנה דו משמעית של גישה לשיחה, ובכך אומר – לא ניתן היה לדעת מלכתחילה מה היו כוונותיכם, אבל סוף המעשה העיד על תחילתו. יציאת המרגלים, נציגי השבטים כולם ולא חיילים מקצועיים, גילתה למפרע מה היה בראשם של משלחיהם, ואחת היא מי הגה ראשון את רעיון הריגול עצמו.

אמת כי מבחינה טכנית, הן הפרשן ההרמוניסטי המנסה ליישב סתירות, והן דרך הקריאה המדרשית, משאירים את שתי הקריאות על מכונן, ומעניקות לכל אחת מהן את מקומה הערכי; אבל דומה שדרכו של משה, ולא משה בלבד אלא כל הדורות ההם, ואולי אף כל ישראל העתיק כולו, היתה קרובה יותר לדרך מדרש המציאות, ולא לדרך הפרשנות המיישבת או מתרצת.

*

אנחנו כבר איננו הולכים בדרך הזו. לא רק מפני שראשינו נמצאים עמוק בדרך המחשבה המערבית ויסודותיה היווניים, אלא מפני שדרך זו יש בה סכנה מתמדת של עיוות וסילוף. דרשות של דופי קיימות גם לגבי טקסט וגם לגבי מציאות. דרך הפרשנות המערבית בטוחה יותר, אבל מחיריה לעתים הם חוסר יכולת לראות את האמת מבעד לערפל המציאות. אנחנו, שאיננו מסוגלים כבר לדרוש לא טקסטים ולא מציאות, גם את האלוהים כבר איננו מסוגלים לראות, ומי יודע אם לא תלויים הדברים זה בזה.

הנביא ירמיהו והתוכי יוסי

(הרשומה הזו היא גירסה, מעודכנת ומשופרת, של רשומה שהתפרסמה לפני שנתיים:
http://misgav.blogspot.co.il/2012/07/blog-post_19.html  )

מבוא

תולדות חייהם של רוב הנביאים נעלמו מאיתנו. יש מהם שאין לנו כל מידע עליהם, ולעתים אף זמן נבואתם לא נכתב בספרם. אחרים כתבו את שם המלכים שבימיהם ניבאו; מן הנביאים שלא כתבו את דבריהם יש לנו סיפורים לא מעטים על מעשים שעשו, אולם אי אפשר להרכיב מזה סיפור קורות חיים, ואף לא לעמוד על טיבו של אותו נביא כאדם אלא בקווים כלליים בלבד. על רקע זה בולטת דמותו של ירמיהו, שספרו מלא בפרטים על מוצאו, משפחתו ויחסיהם, ואף תיאורים עצמיים וחיבוטי נפש מתוארים אצלו, מה שאין כן כמעט אצל אף נביא אחר.

אמנם אין בספר קורות חיים מסודרות. אף אין להסיק ממיקום סיפור זה או אחר על זמן התרחשותו בפועל. ניתן רק לשער את סדר הדברים, ומתוך כך לנסות להרכיב פרופיל של הנביא, אם לא ביוגרפיה ממשית.

קורות חייו.

על פי כותרת הספר ירמיהו ניבא משנת שלוש עשרה למלך יאשיהו, כלומר  שנה לאחר תחילת טיהוריו של המלך, שנה לאחר מותו של אשורבניפל. בנבואת ההקדשה מכנה ירמיהו את עצמו "נער אנוכי", אולם אין לדעת האם הכוונה באמת לנערות של ממש, כלומר גיל ההתבגרות, או רק לשון מושאלת הבאה לציין חוסר ניסיון. מן הסתם היה הנביא צעיר באותו הזמן. על פי זה הוא נולד בסוף ימי מנשה, או אולי בימי אמון בנו (פחות סביר), כלומר באמצע המאה השביעית לפנה"ס. 

נבואותיו המתוארכות מאפשרות לומר שהוא ניבא ברצף, מימי יאשיהו (שאליהן מתוארכות פחות נבואות), דרך ימי יהויקים, ועד סוף ימי צדקיהו, כלומר עד החורבן; אחר כך עבר למצפה יחד עם גדליה בן אחיקם ופמלייתו, ומשם נלקח על ידי הנמלטים למצרים, מאימת חרב הבבלים, כנראה נגד רצונו. הנבואות ממצרים אינן מתוארכות. הווה אומר, עד לחורבן נותרו לירמיהו עוד כארבעים שנות נבואה, ומספר לא ידוע של שנים אחר כך. מסורת יהודית מאוחרת יותר מספרת על עקירתו של ירמיהו לבבל ממצרים. נראה שמספר של כחמישים שנות נבואה הוא בגדר המסתבר, וכשבעים שנות חיים (אם אכן היה סביב גיל העשרים בתחילת נבואתו).

מעשה מציאת ספר התורה בימי יאשיהו, על פי זה, אירע שנים מעטות אחרי תחילת התנבאותו, ויאשיהו איננו שולח אליו שאלה בעניין, אלא אל נביאה אחרת, הלא היא חולדה. חז"ל ייחסו את הדבר לכך שירמיהו לא היה באותה שעה בירושלים, אלא הלך להחזיר את עשרת השבטים; דומה שלא מן הנמנע שירמיהו פשוט עוד לא היה ידוע דיו, וחולדה היתה ידועה ממנו. מלבד זאת, גם בשנים מאוחרות יותר מעולם לא היה ירמיהו מקורב לחוגי השלטון, ואף נרדף על ידיו, אם כי לא בימי יאשיהו עצמו.

מוצא

בנוסף לשמו של אבי הנביא – חלקיהו – ולייחוסו הכוהני, נמסר לנו גם מקומו, ענתות. מכיון שבעת העתיקה היתה ניידות המשפחות מוגבלת, ומשפחות נטו להישאר דורות רבים באותו איזור, מקובלת הסברה כי ירמיהו שייך לשושלתו של אביתר הכהן, שגורש מירושלים על ידי שלמה לאחר שתמך באדוניהו. משמעותו של גירוש זה איננה דחיה מוחלטת מעבודת המקדש, אלא מן הכהונה הגדולה. בית אביתר מוצאו מבית עלי, כהן שילה; בימי שלמה עלה בית צדוק לגדולה, ושימש בכהונה הגדולה למעשה עד ימי החשמונאים. מימי קדם נודעה הנבואה, שעוד היו לה תוצאות למעלה משנות אלף מאוחר יותר, על הקללה שרובצת על בית עלי, "מרבית ביתך ימותו אנשים". ענתות עצמה, על פי שמה, היתה מרכז אלילי כנעני בימי קדם, אולם כמובן אין לדעת האם בכלל נותר זכר לתקופה זו בימיו של ירמיהו.

על פי דברי ירמיהו עצמו (יא – יב) בני עירו רדפו אותו על התנבאותו, ואף משפחתו תמכה ברודפים ולא בירמיהו. רדיפות אלה הביאו את הנביא לסכנת מוות, ובתגובה אנו מוצאים תפילות שלו לנקמה מאנשי עירו, במילים חריפות מאד. אין לדעת האם מדובר בעין צרה בנבואותיו בכלל, או ברדיפות של שיתוף פעולה עם השלטון של ימי יהויקים. הנבואה הזו (יא – יב) אינה מתוארכת.

עם זאת, הביטויים המעידים על שמחת משפחתו עם הולדתו (כ 14-15) אינם מראים על שום דבר יוצא דופן בכך. מכל מקום, רבות מנבואותיו של ירמיהו משתמשות בביטויים ותיאורים מתחום חיי ה משפחה – אמהות ובנים ואהבתם, חתונות ושמחתם. נראה שכל ימיו התגעגע ירמיהו לשלוותם של חיי משפחה, ונראה מכאן שילדותו היתה ילדות רגילה, ומושגי המשפחה שלו, שנטבעו אז, היו נורמליים.

יכולת כלכלית

בספר נזכר רק שמו של קרוב משפחה אחד – חנמאל בן שלום דודו, שבא אליו לחצר המטרה כדי למכור לו את שדהו (לב). ירמיהו קונה את השדה בתור גואל, כלומר קרוב המשפחה בעל הזכות לקנות את השדה, כדי שזו תישאר במסגרת המשפחה המורחבת; ירמיהו משלם מכספו על השדה, הווה אומר שלא היה אדם נטול יכולת כלכלית.

ביטוי אחד המופיע בספר (לז 12) "ויצא ירמיהו מירושלים ללכת ארץ בנימין לַחֲלִק משם בתוך העם", מתפרש על ידי אחדים מן המפרשים מלשון חלקת שדה, כלומר ירמיהו יצא לחלוק את חלקו המגיע לו בעיירתו, הנמצאת בבנימין. מכאן ראיה נוספת להיותו שותף ברכוש משפחתו, ולפיכך אדם בעל בסיס כלכלי. אפשר שמעשה זה קשור לאותה מכירת שדה של חנמאל – אולי יצא ירמיהו כדי לתפוס חזקה בשדה שאותה קנה זה עתה בכסף מלא, ואולי מעשה ההחלקה קדם, ובעקבותיו בא חנמאל אל ירמיהו לחצר המטרה.

השכלה 

בהקדמתו של אברבנאל לספר, הוא מונה פגמים לשוניים רבים בנוסח הנבואות, ועומד על ריבוי מקרי הקרי והכתיב בספר. על פי שיטתו, הקרי הוא תיקונים לשוניים שהכניס עזרא הסופר בנוסח שמצא כתוב לפניו בימי שיבת ציון, כדי להפוך את הטקסט לתקני. מנתונים אלה, כמו גם ממוצאו של הנביא שעמדנו עליו לעיל, מסיק אברבנאל כי חינוכו של ירמיהו לא הושלם, מכיון שהחל את נבואתו בעודנו נער, כעדות עצמו. על כן לשונו אינה צחה כלשונו של ישעיהו, לדוגמה, שהיה בן מעמד אצילים.

דעה זו קשה מכמה בחינות. מעל לכל יש לזכור כי מי שכתב בפועל, לפחות חלק גדול מנבואותיו, היה ברוך בן נריה הסופר, שהיה אדם משכיל ממעמד גבוה, ואין לתלות בו את הטעויות לכאורה שמצא אברבנאל. מלבד זאת, נתונים רבים בספר מראים ההיפך. ירמיהו משתמש לא מעט בציטוטים ובקטעים הנראים כלקוחים מספרות החכמה. ספרות החכמה נלמדה במוסדות חינוך כאלה או אחרים, ואפיינה מעמד משכיל. לתופעת הקרי והכתיב יש הסברים רבים נוספים, שאינם מראים בהכרח על לשון לא תקנית. השוני בסגנון לשונו מישעיהו גם הוא ניתן להסבר על רקע הזמן שחלף או אף על ניב מקומי שאינו ירושלמי. חוקרי מקרא שניתחו את סגנונו הספרותי של ירמיהו מצאו אותו דוקא כסגנון גבוה ומורכב, המעיד על התמצאות בספרות התקופה, בלשונה ובדרכי ההבעה שלה.

מצד אחר, ברור שירמיהו הכיר היטב את הטבע ביהודה, וביטויים רבים מאד מנבואותיו לקוחים מן השדה והיער, ומספרים על ידיעה והבנה רבה בעולם החי והצומח של סביבתו. אלה אינם מעידים על השכלה פורמלית מסודרת, אלא על עין בוחנת, רגישות לסובב, ויכולת תיאורית רבה. ירמיהו, כבן כפר ולא כבן עיר, התהלך מן הסתם הרבה בשבילי מקומו, והוא מביא אל נבואותיו את עולמו והתרשמויותיו. יכולת התרשמות ואבחנה זו הם הכרחיים לנביא, בבואו לבקר את החברה שבה הוא חי, ויכולת התיאור והדיבור הכרחיים כדי "לתפוס" את קהל שומעיו.

מעמדו הציבורי.

כאמור, נראה שבשנותיו הראשונות כנביא לא היה שמו ידוע מאד, ולא אליו שלח המלך יאשיהו את שאלתו. אולם בימי יהויקים הוא כבר דמות מוכרת מספיק כדי להירדף. על פי הנראה מפרק ל"ו ומפרק כ"ו – שניהם מימי יהויקים – יש לו תומכים בעלי השפעה בחצר המלך. בפרק כ"ו זהו אחיקם בן שפן (אביו של גדליה), המציל אותו מיד ההמון, ובפרק ל"ו נמנים על השרים בבית המלך גם גמריהו בן שפן ובנו מכיהו, וגם אלנתן בן עכבור ועוד. יחסם אל ירמיהו אמביוולנטי – מצד אחד עליהם להודיע למלך על נבואות הזעם שלו, ומצד שני הם מייעצים לו להיסתר. כמה מהשרים מבקשים מהמלך לא לשרוף את מגילת הנבואות, אולם ספק אם ניתן לראות בזה תמיכה של ממש. 

תומכו המובהק ביותר של ירמיהו הוא סופרו ורושם דבריו, ברוך בן נריה. ברוך זה הוא סופר במקצועו, כלומר איש הפקידות; אחיו שריה הוא "שר מנוחה" בחצר  צדקיהו (נא 59); ההקשר של תפקידו הוא משלחת דיפלומטית לחצר מלך בבל. אמנם ברוך עצמו נרדף בשנים שקדמו לכך על ידי יהויקים, בעוון תמיכתו בירמיהו, אך מכל מקום מדובר באיש ממעמד גבוה שהצטרף אל הנביא. בין אם תמיכתו עזרה לירמיהו ובין אם לא, ברור שדבריו של ירמיהו הגיעו אל בני המעמד הגבוה.

בימי צדקיהו דומה שהתמעטו תומכיו. עמדת השרים בדרך כלל שלילית, והם אף מבקשים להביא למותו. בפרק לח נזכר עבד מלך הכושי כמצילו ממות; אפשר שהוא קשור ליהודי בן נתניהו בן שלמיהו בן כושי, מפקידיו של יהויקים מן הפרשה הקודמת בפרק לו. למעשה גם צדקיהו עצמו מתגלה כתומך נסתר, הבא אל ירמיהו לכלאו לשאול בנבואתו, אולם הוא מסתיר את תמיכתו המלכותית מעיני שריו, שהיו ככל הנראה חזקים ממנו מבחינה פוליטית.

עם זאת, נבואתו נודעה למרחקים. בפרק כט שולח ירמיהו מכתב אל גולי יהויכין אשר בבבל, והם משיבים במכתב נגד דברי ירמיהו, שנודעו להם במקום שבתם. השרים מאשימים את ירמיהו בכך שהוא מרפה את ידי העם (לח), ומכאן שדבריו נודעו ברבים והשפיעו על שומעיהם. עם החורבן מגיע נבוזראדן, שר הטבחים של מלך בבל, אל חצר המטרה במשימה לשחרר את ירמיהו (לט); מכאן שנבואותיו נפוצו גם מחוץ למעגלי הגולים בבבל והגיעו אל השלטונות. למעשה אפשר לומר שירמיהו בשלב זה הוא כבר בעל שם בינלאומי.

בסוף שנות השלושים של המאה העשרים נמצא חרס בשער העיר לכיש, ובו דברים על נביא, שספרו מעורר מהומה ואולי גם מרפה ידים. לא נזכר שם שמו של אותו נביא, ומכל הספר נזכרה מילה אחת – "השמר". אין זה מן הנמנע שמדובר בירמיהו עצמו, שכידוע כתב ספרים שהכילו את נבואותיו.

למרבה הפרדוקס, עולה מכאן שככל שגדל שמו של הנביא, ככל שנמצא משולב וידוע יותר בחוגי החברה של ימיו, כן גברה והלכה בדידותו, כן גבר והלך ריחוקו מעמו, בד בבד עם עליית הזדהותו עמם. הפרדוקס הזה מאפיין את כל נבואתו, את כל ספרו, את כל אישיותו.

משפחה

משפחה משלו נאסר על ירמיהו להקים (פרק טז). אין ספק שאיסור זה העצים את תחושת הבדידות, שממילא אפיינה את חייו של הנביא. פעמים רבות הוא מתלונן על בדידותו (טו 17, כ 7-12 ועוד רבים), ובהעדר משפחה קרובה ותומכת ודאי שתחושה זו קשה הרבה יותר.

יש לציין כאן כי משפחת הנביא שימשה גם אצל נביאים אחרים כאמצעי להמחשת הנבואה, לפעמים בצורה קיצונית מאד. אשתו של יחזקאל מתה במגפה, ויחזקאל מצטווה לא להתאבל עליה (יחזקאל כ"ד טו-כד), כהמחשה לחורבן, שגם עליו לא יתאבלו הגולים. הושע מצטווה לקחת לו אשת זנונים ולהוליד ילדי זנונים (הושע א), כהמחשה לבגידת ישראל בה' ולהרגשתו כביכול של ה' כלפיהם. בניו של ישעיהו נקראים בשמות סמליים – שאר ישוב, מהר שלל חש בז, אולי עמנואל. כל אלה מעידים כי הנביא אינו עומד מן הצד בנבואותיו, אלא הוא חלק מהנושא, והוא חי את דבריו בצורה אישית לגמרי. דומה שאצל ירמיהו זהו העניין המרכזי בנבואותיו בכלל, ומכל מקום משפחתו שלא הוקמה משתלבת היטב בתמונה העולה מן הספר.

הגזרה הזו, של בדידות תמידית, אולי קשה אף מזו של יחזקאל. לכשנזכור שנבואותיו של ירמיהו הן הרגשניות ביותר מבין הנביאים המוכרים לנו, הרי שהאיסור הזה כופה עליו להישאר עם כל התסיסה הרגשית והשפע הזה של אישיותו בעקרות מתמדת, ללא מוצא, ללא כתובת. אין לו אל מי להפנות את אהבתו ואת רגשותיו. אף בזה הוא משל ודוגמה לדורו, ליחסי אלוהים ועמו, וגם בזה הנביא ונבואתו חד הם.

אופיו של הנביא

כל מה שניתן לומר בנושא זה שאוב מתוך דברים של הנביא על עצמו. כמובן, אפשר שחלק מדבריו אינם אלא דרכי ביטוי מקובלות, או ניבי לשון, אולם דומה שהדברים החוזרים ונשנים על מצבו ורגשותיו מעניקים לאמירות האלה יתר תוקף מציאותי. כך למשל הוא מציין בכמה מקומות את מריבותיו עם כל הסובבים, ובמקום אחד הוא קורא לעצמו "איש ריב ואיש מדון". קשה לדעת האם בכך הוא מאפיין את תכונותיו, או רק מדבר על גורלו. אבל קינותיו החוזרות ונשנות, שלעתים מתפרצות אל תוך הנבואה עצמה שאותה נצטווה לומר, מעידות על מעורבות עמוקה בנושאי נבואותיו. הזדהותו עם עמו עמוקה, ומשמשת לו בה בעת כמקור תסכול עמוק, שכן גם כעסו עליהם רב. ברור שהוא מזדהה עם תוכן נבואותיו, קשות ככל שיהיו, ודבר זה מקשה עליו מאד, מכיון שהוא אוהב את עמו. ההזדהות והמעורבות מתבלטים כקו החזק ביותר באופיו, ובמקום אחד (כג 29-32) הוא אף מציג את התכונה הזו כקריטריון להבחנה בינו לבין נביאי השקר. תכונה זו קשורה מן הסתם לאותה יכולת אבחנה ותיאור, שנזכרה לעיל. ירמיהו איננו אדיש לשום דבר, ודבר לא נעלם מעיניו.

תכונה זו באה לידי ביטוי גם כלפי עצמו: אין כירמיהו נביא המודע לעצמו ולתחושותיו. מפעם לפעם אנו מוצאים אותו מתאר את תחושותיו לנוכח נבואתו; ירמיהו משקף לעצמו את נפשו שלו, בתהליך רפלקטיבי. לעתים הוא משוחח עם הקב"ה תוך כדי התנבאותו, ודומה שיש בדבר השתקפות של תהליך הנבואה בנפשו של ירמיהו – הוא בוחן את שעליו לומר תוך כדי דיבור, מבקר את דבריו שלו ומיישב ולבסוף מנבא, ומיד שב ומקונן על מה שאמר (למשל בפרק ח', או י"א, או ט"ו, או כ'). במקרים אלה נדמה לקורא שלפניו יומן אישי, ולא פרק נבואה קלאסי רגיל.

סערות נפש אלו וחיבוטי תהליכי ההתנבאות מקשים מאד על המנסה להגדיר את אישיותו של ירמיהו. הקינות והבכיות המרובות מקשות על הגדרתו כאדם חזק, ומציגות דמות המרבה להישבר; אולם לעולם אין הוא נרתע מלומר את שעליו לומר. דבר אינו גורם לו להתחמק משליחותו, גם לא סכנת מוות מוחשית, וזו אינה תכונה של חולשת אופי. הבטחת החיזוק שקיבל בנבואת ההקדשה (בפרק א) התגשמה במלואה, ונראה שהיתה נחוצה דוקא על רקע נטייתו למעורבות, הזדהות ו"חפירה" עצמית.

סיכום

ירמיהו הוא הנביא ה"אנושי" ביותר מכל הנביאים. תדמית זו נובעת הן מהפרטים הרבים שיש בידינו על חייו וקורותיו, והן מדמותו החיה המשתקפת מספרו, יותר מכל נביא אחר. אנושיותו משתקפת גם מתכונות אחרות של נבואתו:  אין הוא עושה ניסים ומופתים, ואין לו חזונות מופלאים דוגמת חזונותיו של יחזקאל. כל כולו נטוע בשתי רגליו בקרקע, וכל דבריו מובנים לשומעיו בנגלה; דוקא את נביאי השקר, מתנגדיו, הוא מאשים בהצגות, בתיאטרליות ובחזונות לא מציאותיים.

כקוראי ספרו אנו מתרשמים שלא רק דבריו שנישאו לקהל שומעיו הם נבואתו, אלא אף האיש עצמו. קורות חייו של הנביא משמשים כעדות חיה, כהמחשה, כביכול הם נבואה בעצמם. כשם שדברי תוכחותיו משתקפים במבנה הקרוע והמורתח של ספרו, כך גם נפשו המתחבטת ומתהפכת משקפת את אותם הדברים עצמם, כהד לתקופה ההיסטורית שבה עמד, שנמוטו בה מוסדי עולם.

יותר מכל מייצגות תולדות חייו של הנביא, כפי שעולה מהסקירה הקצרה הזו, תחושת החמצה גדולה. "זכרתי לך אהבת כלולותיך, ואיך נהפכת לי סורי הגפן נכריה". הנה איש שנולד וגדל במשפחה נורמלית, למעמד ביניים, שהיו לו כל התנאים לפתח חיים נורמליים ושלווים, אבל נסיבות חייו, סביבתו, תקופתו, מגלגלים אותו לחיי ריב ומדון, בדידות ועריריות, קריעה פנימית וחוסר תקשורת; אדם שחי חיים של קצות עצבים חשופים, שדבר לא נעלם מעיניו ומליבו, זועק את האמת באזני כל העולם, ואין שומע; אדם שעולמו הפנימי מלא רגש יותר מכמעט כל אדם אחר במקרא, ונגזר עליו לא ליצור קשר רגשי עם אף נפש אחרת; אדם שנגזר עליו לחוות את חורבן עולמו, ללא מוצא, ללא מילוט, כשברור לו כסנוורים שיש מוצא ויש מילוט, אבל הוא כאילו בתוך כלוב זכוכית, משוחח עם חרשים, ראי לעיוורים, ואין שם על לב.

אפילוג

אברהם חלפי היה משורר ערירי ובודד, עם כל היותו שחקן קומי ואוהב ילדים. בשירו הוא מדבר עם תוכי, שאינו אלא הוא עצמו, ערירי ובודד, שליבו אש וזעם בתוך קהל אדיש וחוטא, ושנאסר עליו להקים משפחה:

אקנה לי תוכי ושמו יהיה יוסי. 
עמו אשוחח עת איש לא ישמע. 
ואז אומר לו, אומר: 
העצבות כמו כוס היא 
ובה יין מר 
מענבי הנשמה. 
התדע, תוכי יוסי, אתה ילד לירי. 
צפוי לך מוות שקט, 
כה שקט. 
ואז אנוכי בתוגת המאירי 
אלחש לקירות: יוסי מת, 
יוסי מת. 
וישוב אפרך מהכלוב למולדת - 
מן הכלוב הלבן לעפר הצהוב, 
ערירי, בלי אישה תוכיה ויולדת. 
לתוכי שכמוך אסור לאהוב. 
אתה לא תאהב, יוסי, יוסי 
אף פעם. 
כמוך נולדו להנעים פטפוטים 
עם כל משורר, שלבו אש וזעם, 
בין לבבות אדישים וחוטאים. 
כמוך הם רק צעצוע בבית, 
למען יוכלו ילדים לשחק. 
פטפט, תוכי יוסי, 
נחמני כזית, 
ליבי היום ריק. 

(אברהם חלפי, תוגת המאירי)

השיר הזה הוא הד לשיר אחר, של אביגדור המאירי, שנזכר בשירו של חלפי, ובו התוכי, כביכול בעל חיים שאינו אלא תוכי, שאיננו יודע מה הוא שח אלא חוזר על דברי אחרים, והנה הוא דווקא זה שמכריז וחוזר וצועק ומטיח את האמת, שאיש אינו רוצה לשמוע, בעוד האדם שמולו מסרב להקשיב ומנסה בכל כוחו לסתום את פי התוכי יוסי, עד מוות ממש:

שלושה מתים היו בחצרנו 
שלשום ותמול: 
תוכיינו יוסי, רעי הטוב – 
מריה הכסופה, המחייכת בבכי – 
ופטר הקטן בעל פני הקוף, 
הוא בן אומנתי הטובה, 
היודעת את כל. ... 
והתוכי יוסי כל היום צרח: 
פטר הָלך, פטר בָּרח! 
השתקתי אותו: יוסי, מה לך?  
והוא באחת: פטר הלך! 
נתתי לו מותק עם עלי-שרך – 
והוא בלי הרף: פטר ברח! 
יוסיסי, הס נא אל-נא תצרח – 
והוא נאנח: פטר ברח! 
יוסי יקירי, עלינו להירגֵעַ, 
אם גם אתה תלך אני אשתגע 
הלילה ישוב פטר ושוב ישרוק לך – 
והוא מילל: פטר הלך!
עצי היער ממרחק אט שמָמָו 
והוא נאנח – ועיניו נעצָמו 
ופתאום נאלם 
ויפול אחורנית מעל-גבי הבד – 
ככה נשארתי לגמרי בדד 
בתוך העולם. 

(אביגדור המאירי, חלומות של בית רבן)

אינני יודע אם ירמיהו עמד לנגד עיניהם בכתיבת השיר הזה, אבל נראה שירמיהו היה מוצא בתוכי יוסי של חלפי ושל המאירי גם יחד נפש תאומה.